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集聚、一體與共相——熊十力哲學本體論的配合性思惟條件審思
作者：李祥俊（北京師范年夜學哲學學院傳授）
來源：《中國哲學史》2025年第4期
摘要：摸索配合性是哲學的最基礎性問題，熊十力哲學本體論的建構以其性命整體的配合性信心為條件。熊十力在配合性思惟上有一個出佛進儒、融通中西的思惟演進，他通過批評釋教唯識學的集聚論而回歸儒家一體論，同時系統闡發儒家一體論的性命整體性、精力創造性。他認為東方哲學的共相不克不及作為宇宙本體，同時又將其作為一體論內涵成績萬事萬物的理型、認識世界的范疇。熊十力的配合性思惟以儒家一體論為最基礎，融攝釋教唯識學集聚論、東方哲學共相論，是一種哲學本體論意義上的中體西用、儒體佛用，體現出鮮明的文明守舊主義的思維方法與價值立場。
關鍵詞：熊十力配合性集聚一體共相
尋求配合性是人類認私密空間識世界的最基礎途徑，哲學、科學莫不這般，只是相對于科學尋求的經驗的配合性、現實的配合性而言，哲學是探尋整個世界、整個存在的配合性，傳統哲學的本體論就是關于配合性理論的典範形態。中、西傳統哲學比擬較而言，東方哲學本體論更關注認知基礎上的存在物的共相，建構起共相譜系的世界圖景，這是從柏拉圖的理念論、亞里士多德的存在論一向到黑格爾的邏輯學的東方主流哲學傳統，而與此相應的東方哲學中，以儒學為主導的中國傳統哲學更關注萬物一體意義上的存在的配合性，而印度釋教哲學則把存在者之間的關系看作是彼此集聚的緣起教學論。熊十力是中國近現代出佛進儒、會通中西的有名哲學家，他在哲學本體論的建構上，繼承弘揚中國傳統儒學萬物一體的性命整體論，批評釋教唯識學的集聚論，融攝東方哲學的共相論。審思其哲學本體論的配合性思惟條件，可以看出其文明守舊主義的思維方法和價值信心，對我們實現中國傳統哲學的轉化創新具有主要的啟迪意義。
一、哲學本體論的兩種配合性思惟條件
熊十力認為舞蹈場地哲學就是本體論，他將哲學、科學比擬較，嚴格區分兩者的界線，哲學是研討本體的，而科學是研討現象的，科學的方式是明智的運用，哲學的方式是超出明智的，而在現代科學風行的時代，哲學的研討個人空間1對1教學領域就只要本體論了。他說：“學問當分二途：曰科學，曰哲學。科學，最基礎從實用出發，易言之，即從日常生涯的經驗里出發。科學所憑藉以發展的東西，即是明智。這個明智，只從日常經驗里面歷練出來，所以把一切物事看作是離我的心而獨立存在的，非是依于吾心之認識他而始存在的。是以，明智只是向外往看，而認為有客觀獨存的物事。科學無論發展到何種水平，他的最基礎意義總是這般的。哲學自從科學發展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只要本體論是哲學的范圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域。”(1)
熊十力區分哲學、科學，但實際上兩者都是根究宇宙、人生的配合性的，只是科學的配合性是無限的、具體領域的，而哲學本體論中的本體則是宇宙萬事萬物的最高的配合性。熊十力在定義他所懂得的本體時起首提出的就是“本體是備萬理、含萬德、肇萬化”(2)，現實世界的一切變化及其內在屬性、內在法則都蘊含于本體之內，本體是一切存在的最高配合性。熊十力認為哲學就是本體論，就是對作為宇宙、人生最高配合性的摸索，從哲學真諦上說本體只要一個，本體論也只要一個，但現實的各家各派哲學在認識、體會這個最高配合性的本體時所見各有掩蔽，“哲學要在于萬殊證會本體，所以為眾理之總會，群學之歸宿也。此體，非戲論安足處所，只需各哲學家都得滌除情見凈盡，他們到這里自有雷同的證會。佛經所謂諸佛同證，我們在理論上是應該承認的。有人否認同證之說，以為各哲學家總難免有或蔽或通，或見似或見真，或見淺或見深，或見偏或見全，決不會有同證的。是以，哲學上只好聽其各說各的事理，而無可觀其會通。”舞蹈教室(3)按照熊十力的推論，哲學是根究本體之學，這個本體是一切事物的配合源頭，此中包括了一切事物發展的能夠性、次序性、法則性，人類本身就在這種本體之中，是以，對本體的摸索就不克不及僅僅采用東方哲學的對象化的明智認知的方式，而需求采用包含中國哲學在內的東方哲學所推重的證會的方式。
熊十力的哲學本體論討論的是宇宙萬事萬物的最高配合性，那么摸索這種最高配合性畢竟是從具體事物開始還是從把宇宙萬事萬物作為一個整體開始呢?熊十力本身曾反復說起他對這個問題的思慮，并在暮年歸納綜合性地提出細分和集論、全體分化論兩種路徑，而他本身則明確主張全體分化論，他說：“余回憶弱冠以前，曾有一度登高，睹宇宙萬象森然，頓起無量驚奇之感。自是以后，常有物質宇宙何由成之一年夜疑問在，而無法解答。后來稍能讀書，知識漸啟，惟覺古今愚人與余同懷此疑問者殊不少。今總核其所作解答，大要可分兩派：第一派，細分和集論。講座場地細分論，自現代已有極微說、元子說。晚世科學家關于元子電子之發明，其視古說，雖精粗相往年夜遠，畢竟同為細分論。年夜輅始于椎輪。積累久而后益彰其美也。全體論者，以為宇宙萬象不是許多許多細分之和集，而是一年夜勢力圓滿無虧、周流無礙、德用無窮、浩然油然，分化而成萬殊的物事。譬如年夜海水分化而成無量眾漚相。全體是生生涯躍，故恒起分化……余持全體分化之論，實宗主《年夜易》，非余一己之臆說也。”(4)熊十力提出的細分和集論、全體分化論兩種對宇宙萬事萬物存在狀態的懂得，實際上就是提出了兩種關于宇宙萬事萬物配合性的懂得途徑。從細分和集論進手，由具體事物彼此聯系構成配合體，這樣的配合體內部的構成成分之間的關系是內在的、可以分離的，由此構成的配合性只能是從具體事物之間的彼此聯系中得來的，它能夠是具體事物之間抽象出來的廣泛性，也能夠是具體事物產生的緣由，等等，這樣的配合性不是絕對的，是依靠于具體事物的。而從全體分化論進手，宇宙萬事萬物本來就是一個配合體，其內部構成成分之間的關系是內在的、不成朋分的，配合性是全體的內在性，是先于、高于全體內部構成成分的，這樣的配合性是絕對的，是具有無限豐富內涵的，是產生一切具體事物的根源性的配合性。由此可以看出，熊十力從全體分化論進手探討的配合性恰是他的哲學本體論中的本體。
通過下面關于熊十力所論的哲學本體論、宇宙總體存在的兩種狀態的剖析可以看出，熊十力的哲學以探討本體論為皈依，而他的哲學本體論又是以他對宇宙萬事萬物存在狀態的全體分化論為條件的，他主張全體分化論而批評細分和集論，實際上是主張宇宙萬事萬物本來就是一個不成朋分的性命整全體，其內部構成成分的天、地、人、物之間的關系是內在的，其性命整體性就是所謂的宇宙本體。熊十力的哲學本體論奠定于他關于宇宙整全體的信心基礎之上，這是他的直接論定。對其哲學思惟的內涵及其發展歷程加以分析可以看出，他關于宇宙性命整體性的配合性思惟是在和釋教集聚論、東方哲學共相論的比較、評判中確定起來的，此中反應出他的思維方法和價值傾向，也反應出中國傳統哲學現代轉化過程中文明守舊主義的一種典範形態。
二、批評釋教唯識學集聚論回歸儒家一體論
在對于宇宙萬事萬物的懂得上，釋教主張緣起論，萬事萬物皆隨緣而起并無自性，整個宇宙也沒有內在的本體，釋教唯識學的集聚論更多地從人心的角度論世界，由此提出的阿賴耶識緣起并沒有偏離釋教緣起論的最基礎。儒家主張宇宙是一個性命整體，家教有其內在主宰，這就是天命、天道、天理、知己等，萬事萬物都是天理的顯現。在對于宇宙全體的懂得上，熊十力主張全體分化論而批評集聚論，但這在其個人思惟中經歷了一個反復的過程，出儒進佛又出佛進儒，從一體到集聚又從集聚到一體。
熊十力誕生于鄉村學師家庭，從小接收的基礎是宋明道學，在對宇宙全體的懂得上，他最開始接收的是儒家傳統的性命整體論，但成年以后中國社會的轉型、本身參加反動的經歷以及釋教唯識學的理論沖擊，使他對儒家傳統的宇宙一體論產生懷疑而走向對釋教唯識學集聚論的皈依。在其第一部結集的著作《心書》的第一篇《船山學自記》中記載了其出儒進佛的心路歷程，“乃忽讀《王船山遺書》，得悟道器一元，講座場地幽明一物。全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷?天在人，不遺人以同天；道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶筏、洙泗之薪傳也。……余曩治船山學，頗好之，近讀余杭章師長教師《樹立宗教論》，聞三性三無性義，益進討竺墳，始知船共享會議室山甚淺。”(5)熊十力贊同王夫之的道器、幽明、天人一貫論，這是宋明道學的基礎信心，但他受章太炎的影響接收佛學尤其是唯識學的思惟，認為傳統儒家哲學的一體論在理論上簡單淺薄，這應該是開啟其數十年研討釋教唯識學的契機。熊十力專門到當時佛學尤其是唯識學的重鎮南京內學院進修了兩年，系統學習了唯識學的基礎理論。但在研討、教學的過程中，熊十力逐漸對釋教唯識學的心識論產生懷疑，進而走向批評舊唯識學建構本身“新唯識論”的途徑，而從集聚論到一體論則構成了他出佛進儒的最基礎思惟趨勢。熊十力1932年出書的《新唯識論》白話文本是其本身哲學體系的系統展現，此中對于釋教唯識學的集聚論予以批評，馬一浮在為《新唯識論》白話文本所寫的序中即點破此書主旨為“破集聚名心之說，立翕辟成變之義”(6)。唯識學主張“萬法唯識”，以意識的存在作為世界存在的因，但熊十力認為其把心分為八識，作為現象界本體的阿賴耶識不過是八識的集聚體，八識本身又是由相應的心、心所組合而成，而心、心所又是各自種子的因緣聚合，整個世界被看作是機械、破裂的事項的聚集體，“年夜乘以同心專心而分之為八，即此八識，將為各各獨立之體歟!然每一識，又非單純，乃為心、心所組合而成。……據此，則八聚心、心所，各各從自種而生。……此自無著世親迄于護法奘基諸師，皆同此主張，而莫之或易者。是誠為極端多元論，抑可謂集聚論或機械論。”(7)
熊十力批評唯識學的集聚論，實際上就是在批評釋教的緣起論，從集聚、緣起的角度看，萬事萬物之間的關系是內在的，尋求萬事萬1對1教學物之間的配合性會有兩種導向，一種是萬事萬物之間的具體的、經驗的、內在的配合性，這是俗諦；另一種則能否定萬事萬物之間有實教學在的配合性，而把終極實在看作是超出現實事物的不成言說、不成思議的空寂，這是真諦。熊十力批評集聚論就必定要批評釋教唯識學的因果論和空寂本體論。釋教把萬事萬物看作是彼此集聚的產物，從原始釋教起即以這種彼此聯系而無自性的緣起論來廢除我執、法執，這樣導致的非配合性、非本質的空寂論是熊十力極力反對的，他認為宇宙有本體，這個本體貫通一切事物，是萬事萬物存在的終極保證和終極關懷。釋教在后來的發展中，尤其是在唯識學中，因果關系論有新的發展，即用因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣的“四緣”來把萬事萬物的關系統攝起來，并進一個步驟以阿賴耶識作為第一因，這樣的阿賴耶識就成為現象世界一切存在的配合性本體了，但唯識學的阿賴耶識并不是絕對的創造性的本體，而和具體事物一樣是集聚體，這樣的配合性依然是具體性、經驗性的存在，不克不及給萬事萬物的存在以絕對的保證，這恰是熊十力學習唯識學最終又叛出唯識學的緣由。他說：“蓋護法不了心識為風行不息之全體，而妄析成八聚，如各立之靜片然。故轉求其所從生，而樹立種子，說為親生自果之因緣。此子輿氏所謂用知而鑿者也。熊十力曰：吾非印許護法種子論者。故言因緣，不敢茍同舊說。吾姑為因緣界訓曰：若法方起，原為自動，即依自動，假說因緣。豈謂別有實法，親生自果，方予因名。夫識者，念念新新而起，便是念念新新之自動。何故言其為自動耶?識以了別為特征，雖憑官能俱起，而不與官能齊其鈍，即非官能副產物；雖藉境界俱起，而不與境界同其礙，即非境界副產物。故識起即其自動，不由他動。”(8)熊十力批評唯識學的集聚論、因果論，而倡導本意天良的不受拘束因、自動因說，但這個不受拘束因、自動因并不是具體的、經驗的，而是傳統儒家的宇宙的心、知己本意天良，這個意義上的本意天良本體和宇宙本體是統一的，這也是宋明道學“天人本一”的傳統信心，也和他所論的宇宙萬事萬物的存在是全體分化論是分歧的。
釋教唯識學的集聚論對人的心靈的存在和宇宙萬事萬物的存在是依據經驗、遵守邏輯的推論，是以，熊十力在批評集聚論時也應用了邏輯推論，論證作為集聚基礎的具體存在是不成懂得的，“你們所說底極微，是無方分的呢，抑是無方分的呢?假如說極微是無方分的，那么既無方分，應該是更可分析的；既是更可分析的，那便不是實在的極微了。……若極微是無方分的，即不成說他是有對礙的東西，遂立量破薩婆多師等云：汝所說的極微應該不是物質的，因為不成標示他的東西等方分的緣故，猶如心法一樣。”(9)熊十力批評釋教唯識學的集聚論，他的信心立場是儒家的一體論，但他也充足應用佛學華夏有的思惟資料來為本身的觀點作論證，這就是他著力發掘的印度舊唯識學的一意識師、一類菩薩的觀點。熊十力的義女熊仲光記載其父觀點并作解說：“無著派下之唯識論是融會數論、勝論二年夜派之思惟而成立，其方式極重剖析，而其談心確似物理學家剖析物質，極不應理。玄奘西游時，值此派正盛，故偏推重之。實則一類菩薩與一意識師之主張遠勝無著兄弟一派，惜乎玄奘師絕不介紹。自唐二千年間，言年夜乘有宗學者皆為奘師所誤，此惋惜也如此。不肖謹按：《新論》談心，不取析物之方式，是與一類菩薩等計，較為接近，而無知無識之徒妄謗猶缺乏惜，歐陽翁亦極不謂然，或因奘師傳統之故歟?”(10)
熊十力批評釋教唯識學集聚論，是要樹立儒家一體論作為宇宙真實存在狀態的信心，他借鑒儒家《易》學傳統，把宇宙看作是一個充滿性命力的變化風行的整體，此中翕辟兩種勢能是成績萬事萬物的關鍵，在一體論的條件下又把釋教唯識學集聚論融攝進來，使集聚成為全體分化成物的過程、中介，他說：“交流原夫恒轉之動也，相續不已。動而不已者，元非浮游無據，故恒攝聚。惟恒攝聚，乃不期而幻成無量動點，勢若凝結，名之為翕。翕則疑于動而乖其家教本也。然俱時由翕故，常無力焉，健以自勝，而不願化于翕。以恒轉畢竟常如其性故。”(11)這里的攝聚、凝結，和集聚意思相當，只不過已經掉往了它在釋教哲學中的“緣起性空”的存在論意義，而成為一體論中翕辟成變的組成部門了。在心性論上，熊十力在批評唯識學關于心的集聚論時就提出將其轉換為宋明道學的心性一體論，熊十力的義女熊仲光記載了其父的相關思慮，“假設將種子活講不用析成各別之粒子，又不將種現剖為二界，只將第八現說為宇宙年夜心，說一切種是年夜心中具足無量勢用，《新論》談本體所謂備萬理、含萬德、肇萬化是也。”(12)這里一方面把集聚的八識詮釋為一個整體，這樣的整體的心就不僅是具體個體的心同時也是宇宙的心了，而唯識學原來所講的各種集聚關系就成為宇宙的心風行發用的顯現了，這是用儒家一體的配合性來融攝釋教唯識學的集聚的配合性。
三、對儒家一體論的性命整體性、心靈創造性的闡發
熊十力批評釋教唯識學的集聚論，認為宇宙萬事萬物自己就是一個整全體，這個整全體具有性命性、精力性，不是具體事物集聚而成，反過來具體事物都是宇宙整全體分化的結果。在確定宇宙一體的基礎上，熊十力以《易》學的翕辟成變論為基礎對現代哲學中的心物關系論作了融攝，豐富了一體論的內涵。而在我與別人、他物關系上，熊十力主張同體、見體，自我在性命整體之個人空間中，這是同體，對性命整體的認識只能是證會而非對象化認識，這是見體。通過對宇宙、性命、心物、證會等的詮釋，熊十力在批評、借鑒佛學、現代哲學的基礎上繼承弘揚了宋明道學的性命整體論。
熊十力主張宇宙一體，這種宇宙一體是何種一體是需求剖析的問題，他的宇宙一體不僅是和集聚對應的簡單的一體，更是性命整體。他說：“于全體中無妨說有許多部門，但全體決不是各部門相加之和。假如各部門元來是各各獨立的，今若聚合在一路，則必如一盤散沙然，何可成為全體?然則，全體何以不便是各部門相加之和，畢竟未易索解。為釋此難，復將體用義一作分疏。本體是一，而其顯為用也，則不克不及不萬殊，所謂各部門者，即尅就用相上言之耳。用相雖有各部門之殊，但其本體元無差別，故尅就各部門言，此各部門畢竟是相互融攝而為渾一的全體。何故故?由即用即體故，非用離體別有物故。所以用相雖殊，要非不相融攝，非不為全體。因為攝用歸體，即逐一用相都無差別故。”(13)熊十力認為集聚論不克不及構成有機整體，而宇宙一體論認為宇宙萬物是不成朋分的整全體，整全體內部構成成分之間的關系是內在關系，整全體的整體性的配合性就體現在具體事物之中，這是宋明道學理一分殊的門路。
從性命整體的視域出發，熊十力認為具體的性命就是宇宙的年夜性命，他說：“余以為個人的性命與宇宙年夜性命不成分而為二。儒、佛、道諸年夜哲皆同見到，但同中有異，卻須嚴辨，其相異處只看各家于實體有正確認識與否。孔子落落實實見得即體即用、即用即體，才是正確。”(14)熊十力認為宇宙是一個性命整體，同時他還認為這個性命整體就是一個心靈整體，性命和心靈是統一的1對1教學，是即存期近活動即創造的，“余所體會性命與心靈殆無性質上的區別。惟性命未發展到高級，即心靈不克不及顯發隆重。……將以性命與心靈分歧層級，自不得不判為兩性。果這般，則鑄九州鐵缺乏成此年夜錯。離性命而言心靈，心靈豈同空泛的鏡子乎?離心靈而言性命，性命其為佛氏所謂迷暗勢力乎?余誠不信性命、心靈可離而為二也。說性命不是物質，理則誠然；說性命亦異心靈，義非能立。”(15)熊十力的一體論從最基礎上講是一種性命整體論，這一點他本身也是承認的，“或謂：‘本論骨子里似是性命論。’余曰：無妨如是說。夫本體無對，而其顯為年夜用卻陷于相對，性命有牴觸在是。惟性統治形、公統治私、凈統治染，而性命始得正常發展。”(16)熊十力的學生牟宗三繼承其師的觀點，進一個步驟把中國傳統哲學的最基礎精力定義為性命的學問，他說：“每個文明的開端，不論是從哪個處所開始，它必定是通過一通孔來表現，這無形而上的必定性。可是為什么單單是這個孔，而不是那個孔?這就完整沒無形而上的必定性。也沒有邏輯的必定性，只要歷史的必定性。……中國哲學，從它那個通孔所發展出來的重要課題是性命，就是我們所說的性命的學問。”(17)
心、物關系是近現代哲學尤其是近現代中國哲學的焦點問題，熊十力以他的性命整體性的配合性思惟為基礎，對心物關系作了論述，既反對唯物論，也反對唯心論，當然也反對二元論，他將心、物融攝到性命整體之中，“從來宇宙論中談本體者，其極年夜迷謬，略說三端：其一，求絕對于相對之外。……其二，西學不談本體者且勿論，即在談本體者亦是徒逞偏見，終成無體之論。西洋自有哲學以來，學派不合，始終不過唯心唯物兩大批，相互斗爭。……精力、物質，皆用也。易言之，皆現象燦然者也。唯心者執精力為一元，唯物者執物質為一元，是乃割裂宇宙而各取年夜用風行之一方面，以為來源根基。其實同歸于無體之論罷了。……其三，唯物論以物質為一元，而精力成為物質之副產物。此其說易動人，余不得無言也。夫精力，非天主、非幽靈，乃吾人本有之靈性也。人皆有不受拘束意志，有宏深緊密的思惟，有豐富的情感，此皆精力現象也。而謂其為物質之副產物，是猶說豆可生麻，因果淆亂。其說何可通乎?”(18)熊十利巴心、物都融攝到宇宙一體之中，提出了超出心、物的性命整體性作為宇宙本體，但他的性命整體性是即存期近性命即心靈為一的，所以最高的配合性就是絕對的性命整體性、精力統一性，他超出的是二元對立意義上的唯物論、唯心論，其本體論是一種絕對唯心論、絕對統一性哲學。
熊十力回歸儒家性命整體論的配合性信心，包含人在內的宇宙萬事萬物都在性命整體之中，這個意義上的一體可以叫做“同體”，他援用明代儒者羅念庵的話作證：“仁者渾然與物同體。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾高低四方、往古來今、內外動靜而一之者也。”(19)因為人就在宇宙整體之內，對“同體”的認識只能通過內在的體悟、證會，而無法站在裡面作對象化的認識，“又若何認識本體?此一問題更為切要。將恃明智推尋，即于宇宙萬象層層推究，推至最后有第一因乎?抑反己體認，灼然知吾生與六合萬物同體無二本乎?”(20)在宇宙一體中的自我認識宇宙一體的內在天性，熊十力用傳統哲學的話語稱之為“見體”，他說：“真見體者，反諸內心。自他無間，征物我之同源；動靜一如，泯時空之分段。至微而顯，至近而神；沖漠無朕，而萬象森然；不起于坐，而遍周法界；是故體萬物而不遺者，即唯此心。見心乃云見體。然復應知，所言見心，即心自見故。心者不化于物，故是照體獨立，而可名為智矣。吾人常能保任此智而勿掉之，故乃本身認識本身，而無一毫錮蔽焉。云何本身認識本身?以此認識離能所、內外、同異等分別相，而實昭昭明明，內自識故，故假說言本身認識本身。”(21)見體是對一即一切、一切即一的宇宙整全體的體認，它是超出明智思維的，熊十力的義女熊仲光著文對宋明道學家種種見體的境界作過集中記載，熊十力評論說：“此等境界必于靜中得之。靜則妄念伏除而本來靈覺之心呈露，謂此非道體固不得，徹乎此者，何可謂之妄?此理非禪師所獨有，儒者不見此理，非陋儒則鈍根耳。真儒皆深透此理，但其從進之功不用與禪師同，一旦澈悟心體，亦不以此為妙境，更須年夜有努力處。”(22)這里所說的“年夜有努力處”是要人在體悟宇宙一體后發揮性命整體性固有的能動創造氣力，實現成己、成人、成物、參贊六合化育的年夜業。
四、對東方哲學共相論的批評與融攝
對配合性的摸索是哲學的基礎問題，但在對配合性的摸索路徑上，東方與東方、儒家與釋教等分歧地區、分歧學派都各有本身的特點。舞蹈場地以儒家為代表的中國傳統哲學在配合性思惟上側重以全體為起點的性命整體性的配合性，以唯識學為集年夜成的印度佛學在配合性思惟上則以具體事物為起點的集聚論為主導，相應地，在配合性思惟上，東方傳統哲學則是以類同為起點的廣泛性為主導，從柏拉圖開始廣泛與特別就構成了東方哲學傳統的主導性問題。所謂廣泛指的是從具體事物中抽象出來的配合性，又稱為普通、共相等，近現代西學東漸，東方哲學共相論深入地影響到中國哲學的理論創作和中國哲學史的理論研討。熊 TC:9spacepos273